RELAÇÃO DOS SACRAMENTOS USADOS POR CRISTO COM A ALIANÇA

Cristo fez uso dos sacramentos do Velho Testamento. É evidente, contudo, que eles não podiam significar para Ele o que de fato significam para os crentes. No caso dele, não podiam ser nem símbolos nem selos da graça salvadora; tampouco podiam servir de instrumentos para fortalecimento da fé salvadora. Se distinguirmos, como estamos fazendo, entre a aliança da redenção e a aliança da graça, será fácil ver que, para Cristo, os sacramentos, com toda a probabilidade, tinham que ver com aquela, e não com esta. Na aliança da redenção, Cristo se incumbiu de satisfazer as exigências da lei. Estas assumiram forma definida quando Cristo esteve na terra, e também incluíam regulamentos religiosos positivos. Os sacramentos faziam parte desta lei e, portanto, Cristo teve que sujeitar-se a eles, Mt 3.15. Ao mesmo tempo, eles puderam servir de selos das promessas que o Pai fizera ao filho. Pode-se levantar contra esta explicação a objeção de que, na verdade, os sacramentos são símbolos e selos próprios para remover o pecado e para nutrir a vida espiritual, mas, pela natureza do caso, não podiam ter este significado para Cristo, que não tinha pecado e não precisava de nutrição espiritual. Pode-se responder satisfatoriamente à objeção, pelo menos em certa medida, chamando a atenção para o fato de que Cristo apareceu na terra com habilitação pública e oficial. Embora não tenha nenhum pecado pessoal, e, portanto, nenhum sacramento pudesse simbolizar e selar, em favor dele, a remoção do pecado, não obstante, Ele foi feito pecado por Seu povo, 2 Co 5.21, levando sobre Si o peso da sua culpa; e, conseqüentemente, os sacramentos podiam simbolizar a remoção deste peso, de acordo com a promessa do Pai, depois que Ele completasse a Sua obra expiatória. Ainda, conquanto não possamos falar de Cristo como exercendo a fé salvadora, no sentido em que isto se requer de nós, todavia, como Mediador Ele teve que exercer a fé num sentido mais amplo, aceitando com fé as promessas do Pai, e confiando no Pai quanto ao seu suprimento. E os sacramentos podiam servir de sinais e selos para fortalecer esta fé, naquilo que era concernente à Sua natureza humana.

(Teologia Sistemática - Louis Berkhof)

A OBRA REALIZADA POR CRISTO NA ALIANÇA, LIMITADA PELO DECRETO DA ELEIÇÃO

Alguns identificam a aliança da redenção com a eleição, mas é evidente que é um erro. A eleição faz referência à seleção das pessoas destinadas a serem herdeiras da glória eterna em Cristo. Por outro lado, o conselho de redenção se refere ao modo e aos meios pelos quais a graça e a glória são preparadas para os pecadores. Na verdade, a eleição também faz referencia a Cristo e conta com Cristo, pois se afirma que os crentes são eleitos nele. Num sentido, Cristo mesmo é objeto da eleição, mas no conselho de redenção Ele é uma das partes contratantes. O Pai trata o filho como Fiador do Seu povo. Logicamente, a eleição precede ao conselho de redenção, porquanto a obra realizada por Cristo na qualidade de Fiador, como a Sua obra expiatória, é particular. Se não houvesse uma eleição prévia, ela seria necessariamente universal. Além disso, inverter os termos seria equivalente a fazer da fiança de Cristo a base da eleição, mas a Escritura baseia a eleição inteiramente no beneplácito de Deus.

ALIANÇA DA REDENÇÃO - O CARÁTER DESTA ALIANÇA ASSUMIDA POR CRISTO

Conquanto seja um fato que a aliança da redenção constitui a base eterna da aliança da graça e, no que interessa aos pecadores, constitui também o seu protótipo eterno, para Cristo foi uma aliança das obras, e não da graça. Para Ele a lei da aliança original estava em vigor, a saber, que a vida eterna só poderia ser obtida pelo cumprimento das exigências da lei. Como o último Adão, Cristo obtém a vida eterna para os pecadores como recompensa por Sua fiel obediência, e de modo nenhum como uma dádiva imerecida da graça. E aquilo que Ele fez, na qualidade de Representante e Fiador de todo o Seu povo, este já não tem a obrigação de fazer. A obra está realizada, a recompensa é merecida, e os crentes são feitos participantes dos frutos da obra consumada, mediante a graça

O Filho na Aliança da Redenção

1. A POSIÇÃO OFICIAL DE Cristo NESTA ALIANÇA. A posição de Cristo na aliança da redenção é dupla. Em primeiro lugar, Ele é Penhor ou Fiador (grego eggyos); a palavra grega é usada somente em Hb 7.22. A derivação desta palavra é incerta e, daí, não nos pode ajudar a estabelecer o seu sentido. Mas este não é duvidoso. Penhor ou Fiador é aquele que se faz responsável pelo cumprimento das obrigações legais de outrem. Na aliança da redenção Cristo se encarregou de expiar os pecados do Seu povo, sofrendo pessoalmente a punição necessária, e de satisfazer as exigências da lei pelo mesmo povo. E, ao tomar o lugar do homem delinqüente, Ele se fez o ‘’ultimo Adão e, como tal, é o Chefe da aliança, o Representante de todos quantos o Pai Lhe deu. Então, na aliança da redenção Cristo é o Penhor ou Fiador e o Chefe. Ele tomou sobre Si as responsabilidades do Seu povo. É também o seu Fiador na aliança da graça, que desabrocha da aliança da redenção. Tem-se levantado a questão, se o ofício de Cristo como Penhor ou Fiador no conselho de paz foi condicional ou incondicional. A jurisprudência romana reconhece dois tipos de fiador, um designado fidejussor e o outro expromissor. O primeiro é condicional; o segundo é incondicional. O primeiro é um fiador que se encarrega de pagar por outra pessoa, dado que esta não paga o que deve. O peso da culpa permanece sobre os ombros da parte culpada até a hora do pagamento. O segundo, porém, é um fiador que se encarrega incondicionalmente de pagar de pagar por outrem, livrando imediatamente a parte culpada da sua responsabilidade. Coceio e sua escola sustentavam que, no conselho de paz, Cristo se fez fidejussor e que, conseqüentemente, os crentes do tempo do Velho Testamento não gozavam pleno perdão dos pecados. Inferiam de Rm 3.25 que para aqueles santos só havia uma paresis, um passar por alto o pecado, e não a aphesis, isto é, o perdão completo, enquanto Cristo não fez realmente a expiação pelo pecado. Entretanto, os seus oponentes afirmavam que Cristo encarregou-se incondicionalmente de prestar satisfação por Seu povo e, portanto, foi um fiador no sentido especifico de expromissor. Esta é a única posição sustentável, pois: (a) Os crentes veterotestamentários receberam plena justificação ou perdão, embora o seu conhecimento disto não fosse tão completo e tão claro como é na dispensação do Novo testamento. Não há diferença essencial entre a situação dos crentes do Velho Testamento e a dos crentes do Novo, Sl 32.2, 2, 5; 51.1-3, 9-11; 103.3, 12; Is 43.25; Rm 3.3, 6-16; Gl 3.6-9. A posição de Coceio lembra uma das posições dos católicos romanos, com o seu Limbus Patrum. (b) A teoria de Coceio faz a obra de Deus, em Sua provisão para a redenção dos pecadores, depender da incerta obediência do homem, de maneira inteiramente sem base. Não há sentido em dizer que Cristo se fez fiador condicional, como se ainda fosse possível ao pecador pagar por si mesmo. A provisão para a redenção dos pecadores é absoluta. Não equivale a dizer que Ele não trata o pecador como pessoalmente culpado enquanto não for justificado pela fé, pois o que Deus faz é exatamente isso. (c) Em Rm 3.25, a passagem a que Coceio recorre, o apóstolo emprega a palavra paresis (deixar de lado ou passar por alto), não porque os crentes individuais da dispensação do Velho Testamento não receberam pleno perdão do pecado, mas porque, durante o tempo daquela dispensação, o perdão do pecado tinha a forma de uma paresis, dado que o pecado não fora adequadamente punido em Cristo e a justiça absoluta de Cristo não fora revelada na cruz.

(Teologia Sistemática - Louis Berkhof)

Dados Bíblicos Quanto à Aliança da Redenção

O nome “conselho de paz” é derivado de Zc 6.13.* Coceio e outros viam nesta passagem referencia a um acordo entre o pai e o Filho. Foi um erro, pois as palavras se referem à união dos ofícios real e sacerdotal do messias. O caráter escriturístico do nome não pode ser defendido, mas, naturalmente, isto não põe em descrédito a realidade do conselho de paz. A doutrina deste conselho eterno repousa na seguinte base escriturística:

1. A escritura indica claramente o fato de que o plano da redenção estava incluído no decreto ou conselho eterno de Deus, Ef 1.4 em diante; 3.11; 2 Ts 2.13; 2 Tm 1.9; Tg 2.5; 1 Pe 1.2 etc. Pois bem, vemos que na economia da redenção, em certo sentido, há uma divisão de trabalho: o Pai é o originador, o Filho o executor e o Espírito Santo o aplicador. Isto só pode ser resultado de um acordo voluntário entre as pessoas da Trindade, de sorte que as Suas relações internas assumem a forma de uma vida pactual. De fato, é exatamente na vida trinitária que vemos o arquétipo das alianças históricas; vemos nela uma aliança no sentido próprio e mais completo da palavra, encontrando-se as partes num terreno de igualdade – uma verdadeira Syntheke.

2. Há passagens da Escritura que não somente mostram que o plano divino de salvação dos pecadores é eterno, Ef 1.4; 3.9,11, mas também indicam que esse plano é da natureza de uma aliança. Cristo fala das promessas a Ele feitas antes do Seu advento, e repetidamente se refere a uma comissão ou delegação de poderes que recebeu do Pai, Jo 5.30, 43; 6.38-40; 17.4-12. E em Rm 5.12-21 e 1 Co 15.22, Ele é claramente considerado o chefe representativo, isto é, o chefe de uma aliança.

3. Sempre temos os elementos essenciais de uma aliança, a saber, partes contratantes, promessas e condição ou condições, temos uma aliança. No Sl 2.7-9 mencionam-se as partes e se indica uma promessa. O caráter messiânico desta passagem é afiançado por At 13.33; Hb 1.5; 5.5. No Sl 40.7-9, também atestado como messiânico pelo Novo Testamento, (Hb 10.5-7), o Messias expressa a Sua prontidão para fazer a vontade do pai tornando-se um sacrifício pelo pecado. Cristo fala repetidamente de uma tarefa que o Pai Lhe confiou, Jo 6.38, 39; 10.18; 17.4. A declaração registrada em Lc 22.29 é particularmente significativa: “Assim como o Pai me confiou um reino, eu vo-lo confio”. O verbo empregado aqui é diatithemi, do qual deriva a palavra diatheke, e cujo sentido é designar por disposição voluntária, testamento ou aliança. Além disso, em Jo 17.5 Cristo reivindica uma recompensa, em Jo 17.6, 9, 24 (cf. também Fp 2.9-11), Ele se refere ao Seu povo e à Sua glória vindoura como uma recompensa a Ele dada pelo Pai.

4. Há duas passagens veterotestamentárias que ligam diretamente a idéia da aliança ao Messias, a saber, o Sl 89.3, que se baseia em 2 Sm 7.12-14, e que Hb 1.5 prova tratar-se de uma passagem messiânica; e Is 42.6, onde a pessoa aludida é o Servo do Senhor. O contexto mostra claramente que este Servo não é simplesmente Israel. Além disso, há passagens nas quais o Messias fala de Deus como Seu Deus, a saber, Sl 22.1, 2 e 30.8, empregando assim a linguagem pactual de hábito.

(Teologia Sistemática - Louis Berkhof)

A Aliança da Redenção

A discussão Separada Disto é Desejável.

Há diferentes explanações a respeito das partes da aliança da graça. Alguns entendem que são o Deus triúno e o homem, este sem qualificação ou qualificado de algum modo, como por exemplo, “o pecador”, “o eleito” ou “o homem em Cristo”; outros entendem que são Deus o Pai, representando a Trindade, e Cristo, representando os eleitos;[1] outros ainda, desde o dia de Coccejus (Coceio), distinguem as duas alianças, a saber, a aliança da redenção (pactum salutis) entre o Pai e o Filho, e, baseada nesta, a aliança da graça entre o Deus triúno e os eleitos, ou entre Aquele e o pecador eleito. Dessas explanações, a segunda leva certa vantagem, de um ponto de vista sistemático. Pode reivindicar o apoio de passagens como Rm 5.12-21 e 1 Co 15.21, 22, 47-49, e salienta a inseparável conexão que há entre o pactum salutis e a aliança da graça. Ela põe em relevo a unidade da aliança em Cristo. Defendem-na, entre outros, Boston, Gib, Dick, A. Kuyper, H Kuyper e A.Kuyper Jr. Todavia, a terceira explanação é mais precisa, mais fácil de entender e, portanto, mais proveitosa numa discussão prática da doutrina da aliança. Ela evita muita confusão que incide sobre a outra teoria, e é seguida pela maioria dos teólogos reformados (calvinistas), como Mastricht, à Marck, Turretino, Witsius, Heppe, os Hodge, Shedd, Vos, Bavinck e Honing. Não há diferença essencial entre essas duas explanações. Diz o Dr. Hodge: “Não há diferença doutrinária entre os que preferem uma exposição às outra; entre os que encerram todos os fatos da Escritura relativos a este assunto numa só aliança entre Deus e Cristo como o representante do Seu povo, e os que os distribuem em duas alianças”.[2] Sendo assim, está fora de dúvida que a terceira maneira de apresentar a matéria merece a preferência. Mas, ao segui-la, devemos atentar para o que diz Shedd: “Apesar desta distinção (entre a aliança da redenção e a da graça) ser favorecida pelas afirmações bíblicas, não se segue que há duas alianças separadas e independentes, em antítese à aliança das obras. A aliança da graça e a da redenção são dois modos ou duas fases da única aliança evangélica da misericórdia”.[3]

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[1] Westrm. Larger Cat. (Catecismo Maior), perg. 31.

[2] Syst. Theol.  II, p. 358; cf. também Dabney, Lect. On Theol, p. 432; Bavinck, Geref. Dogm. III, p.240.

[3] Dogm. Theol.II, p.360.

(teologia sistemática - Louis Berkhof)

Nome e Conceito da Aliança

A idéia da aliança desenvolveu-se na história antes de Deus fazer uso formal do conceito na revelação da redenção. Foram feitas alianças entre os homens muito tempo antes de Deus estabelecer a Sua aliança com Noé e com Abraão, e isso preparou os homens para entenderem o sentido de uma aliança num mundo dividido pelo pecado, e os ajudou a compreenderem a revelação divina, quando esta apresentou a relação do homem com Deus em termos de uma relação pactual. Não significa, porém, que a idéia da aliança se originou do homem, sendo posteriormente copiada por Deus como uma forma apropriada de descrição da relação mútua entre Ele e o homem. O oposto é a verdade; o arquétipo de toda vida pactual acha-se no ser trinitário de Deus, e o que ser vê entre os homens é apenas uma pálida cópia (éctipo) do modelo divino. Deus ordenou a vida do homem de modo que a idéia da aliança nela se desenvolvesse como uma das colunas da vida social e, depois de desenvolvida, Ele introduziu formalmente como expressão da relação existente entre Ele e o homem. A relação pactual entre Deus e o homem existe desde o princípio mesmo e, portanto, já existia muito antes do estabelecimento formal da aliança com Abraão.

Embora a palavra berith seja empregada muitas vezes com referencia a alianças entre os homens, sempre inclui uma idéia religiosa. Uma aliança é um pacto ou acordo entre duas partes ou mais. Pode ser, e entre os homens geralmente o é, um acordo a que as partes, que podem encontrar um terreno básico de igualdade, chegam voluntariamente, depois de uma cuidadosa estipulação de seus deveres e privilégios mútuos; mas também pode ser da natureza de uma disposição ou de um arranjo imposto por uma parte superior à outra, que lhe é inferior, sendo aceito por esta. Geralmente é ratificado por uma cerimônia solene, com a consciência da presença de Deus, e, com isso, obtém caráter inviolável cada parte de obriga ao cumprimento de certas promessas, com base nas condições estipuladas. Agora, não devemos dizer que não podemos falar com propriedade de uma aliança entre Deus e o homem pelo fato de serem desiguais as partes e, daí, partir do pressuposto de que a aliança da graça nada mais é, senão a promessa de salvação na forma de uma aliança. Se a aliança da graça nada mais é, senão a promessa de salvação n forma de uma aliança. Se o fizermos, não faremos justiça à idéia da aliança revelada na escritura. É mais que certo que, tanto a aliança das obras (como subseqüentemente se verá) como a aliança da graça, são originariamente monoplêuricas, são de natureza de arranjos ordenados e instituídos por Deus, e Deus tem a prioridade em, ambas; mas, sem embargo, são alianças. Por Sua graça, Deus condescendeu em baixar ao nível do homem e a honrá-lo, tratando-o mais ou menos na base da igualdade. Ele estipula as Suas exigências e outorga as Suas promessas e o homem assume os seus deveres assim impostos a ele e, desta maneira, herda as bênçãos divinas. Na aliança das obras o homem não podia satisfazer as exigências da aliança, em virtude dos seus dotes naturais, mas na aliança da graça ele é capacitado a satisfazê-las, unicamente pela influencia regeneradora e santificante do Espírito Santo. Deus realiza no homem o querer e o efetuar, concedendo-lhe de graça tudo quanto dele requer. Chama-se aliança da graça porque é a revelação ímpar da graça de Deus, e porque o homem recebe todas as bênçãos prometidas na aliança como dádivas da graça divina.

(Teologia Sistemática - Louis Berkhof)

O HOMEM NA ALIANÇA DA GRAÇA

I. Nome e Conceito da Aliança

A. O Nome.

1. NO VELHO TESTAMENTO. A palavra hebraica para aliança é sempre berith, de derivação incerta. A opinião mais geral é a de que deriva do verbo hebraico barah, cortar, e que, portanto, contém uma reminiscência da cerimônia mencionada em Gn 15.17. mas alguns preferem pensar que deriva da palavra assíria beritu, que significa “ligar”, “atar”. Isto levaria logo a entender a aliança como um laço. A questão da derivação não tem grande importância para a elaboração da doutrina. A palavra berith pode indicar um acordo mútuo voluntário (diplêurico), mas também uma disposição ou um arranjo imposto por uma parte a outra (monoplêurico).* Seu sentido exato não depende da etimologia da palavra, nem do desenvolvimento histórico do conceito, mas, simplesmente das partes interessadas. Na medida em que uma das partes é subordinada e tem menos que dizer, a aliança adquire o caráter de uma disposição ou de um arranjo imposto por uma ou outra parte. Berith, então, vem a ser sinônimo de choq (estatuto ou ordenança determinada), Ex. 34.10; Is 59.21; Jr 31.36; 33.20; 34.13. Daí vemos também que Karath beith (cortar uma aliança) é expressão que se constrói não somente com as preposições ‘am e ben (com), mas também com lamedh (a, para), Js 9.6; Is 55.3; 61.8; Jr 32.40. naturalmente, quando Deus estabelece uma aliança com o homem, este caráter monoplêurico fica em muita evidência pois Deus e o homem não são partes iguais. Deus é o Soberano que impõe as Suas ordenanças às Suas criaturas.

2. NO NOVO TESTAMENTO. Na Septuaginta a palavra berith é traduzida por diatheke em todas as passagens em que ocorre, exceto em Dt 9.15 (martyrion) e 1 Rs 11.11 (entole). A palavra diatheke foi limitada a este uso, exceto em quatro passagens. Este uso da palavra parece, com efeito, peculiar, em vista do fato de que ela não é a palavra grega habitualmente empregada para designar aliança, mas, na verdade, indica uma disposição ou arranjo e, conseqüentemente, também um testamento. A palavra ordinariamente utilizada com referência a aliança é syvtheke. Os tradutores tiveram a intenção de substituir a idéias de aliança por outra? Evidentemente não, pois em Is 28.15 eles empregam as duas palavras sinonimamente, e ali diatheke significa evidentemente um pacto ou acordo. Daí, não atribuem este sentido a diatheke .Mas permanece a questão: Por que evitam eles tão geralmente o uso de syntheke e a substituem por uma palavra que denota disposição e não acordo? Com toda a probabilidade, a razão jaz no fato de que no mundo grego a idéia de aliança expressa por syntheke baseava-se tão amplamente na igualdade legal das partes que não podia, sem considerável modificação, ser incorporada no sistema escriturístico de pensamento. A idéia de que a prioridade pertence a Deus no estabelecimento da aliança, e de que Ele impõe soberanamente a Sua aliança ao homem, estava ausente da palavra grega usual. Daí a substituição desta pela palavra em que essa idéia era proeminente. Assim, semelhantemente a muitas outras palavras, a palavra diatheke recebeu novo significado, quando se tornou veículo do pensamento divino. Esta mudança é importante, em relação ao uso neotestamentário da palavra. Tem havido considerável diferença de opinião a respeito da apropriada tradução da palavra. Em cerca da metade das passagens nas quais ocorre, as versões Holandesa e Autorizada (AV) a traduzem por “aliança”. Enquanto que na outra metade, por “testamento”. A versão Revista Americana (ARV), porém, a traduz por “aliança” em toda parte, menos em Hb 9.156,17.* Não é senão natural, pois, que se levante a questão: Qual é o sentido neotestamentário da palavra? Alguns alegam que ela tem o seu sentido clássico de disposição ou testamento onde quer que se ache, no Novo Testamento, ao passo que outros afirmam que significa testamento nalguns lugares, mas que na grande maioria das passagens a idéia de aliança está proeminentemente em primeira plana. Este é indubitavelmente o conceito correto. Era de esperar, aprioristicamente, que o uso neotestamentário geralmente estaria de acordo com o da LXX; e um cuidadoso estudo das passagens pertinentes mostra que as versões que, como a Versão Revista Americana (ARV), traduzem diatheke por “testamento” somente em Hb 9.16, 17, estão na trilha certa, sem dúvida nenhuma. Com toda a probabilidade, não há nenhuma outra passagem onde esta tradução estaria certa, nem mesmo 2 Co 3.6,14. O fato de que várias traduções do Novo Testamento usam “testamento” em lugar de “aliança” em tantas passagens deve-se provavelmente a três causas: (a) o desejo de acentuar a prioridade de Deus na transação: (b) a suposição de que a palavra deve, quanto possível, ser traduzida em harmonia com Hb 9.16, 17; e (c) a influência da tradução latina, que uniformemente verteu diatheke para “testamentum”.

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* “Diplêurico”, de dois lados, “monoplêurico”, de um só lado. Formação: O prefixo “di”, dois, e pleuron, do grego, que significa “lado”, Nota do tradutor.

* Na versão de Almeida, Edição Revista e Corrigida, ora a palavra é traduzida por “pacto”, ora por “concerto”, ora por aliança”, ora por “testamento”. Na Edição Revista e Atualizada, é normalmente traduzida por “aliança”e, em Hb 9.16, 17, por “testamento”. Nota do tradutor.

Puniçao do Pecado - A Natureza e o Propósito das Punições

A palavra “punição” vem do termo latino poena, significando punição, expiação ou pena. Denota a dor ou o sofrimento infligido em razão de algum mal praticado . Mais especificamente, pode-se definir como a dor ou perda infligida direta ou indiretamente pelo Legislador, em vindicação da Sua justiça ultrajada pela violação da lei. Origina-se na retidão de Deus, ou em Sua justiça punitiva, pela qual Ele se mantém como o Santo e necessariamente exige santidade e justiça de todas as Suas criaturas nacionais. A punição é a penalidade que natural e necessariamente se requer do pecador por causa do seu pecado; é, de fato, um débito para com a justiça essencial de Deus. As punições do pecado são de duas espécies diferentes. Há uma punição que é o necessário concomitante do pecado, pois, pela sua própria natureza, o pecado causa separação entre Deus e o homem, leva consigo culpa e corrupção e enche o coração de medo e de vergonha. Mas há também uma espécie de punição imposta de fora ao homem pelo supremo Legislador, como toda sorte de calamidades nesta existência e o castigo do Inferno no futuro.

Neste ponto surge a questão quanto ao objetivo ou propósito de punição do pecado. E sobre isso há considerável diferença de opinião. Não devemos ver a punição do pecado como simples questão de vingança e como infligida com o desejo de ferir alguém que previamente feriu. Os três conceitos mais importantes a respeito do propósito da punição são os seguintes:

1. VINDICAR A RETIDÃO OU JUSTIÇA DIVINA. Diz Turretino: “Se a justiça é um atributo de Deus, então o pecado tem que receber o que lhe é devido, que é a punição”. A lei requer que o pecado seja punido por causa do seu demérito inerente, independente de quaisquer outras considerações. Aplica-se este princípio quando da administração das leis humanas e das leis divinas. A justiça exige a punição do transgressor. Deus está por trás da lei e, portanto, também se pode dizer que a punição visa à vindicação da justiça e santidade do grande legislador. A santidade de Deus reage necessariamente contra o pecado, e esta reação se manifesta na punição do pecado. Este princípio é fundamental quanto a todas as passagens da Escritura que falam de Deus como reto Juiz, que retribui a todo homem de acordo com os seus merecimentos. “Eis a Rocha! Suas obras são perfeitas, porque todos os seus caminhos são juízo; Deus é fidelidade, e não há nele injustiça; é justo e reto”, Dt 32.4. “Longe de Deus o praticar ele a perversidade, e do Todo-Poderoso o cometer injustiça. Pois retribuirá ao homem segundo as suas obras, e faz que cada um toque segundo seu caminho”, Jó 34.10, 11. “A cada um retribuis segundo as suas obras”, Sl 62.12. “Justo és, Senhor, e retos os teus juízos”, Sl 119.137. “Eu sou o Senhor, e faço misericórdia, juízo e justiça na terra”, Jr 9.24. “Ora, se invocais como pai aquele que, sem acepção de pessoas, julga segundo as obras de cada um, portai-vos com temor durante o tempo da vossa peregrinação”. 1 Pe 1.17.

A vindicação da justiça e santidade de Deus, e daquela justa lei que é a própria expressão do Seu se, é certamente o propósito primordial da punição do pecado. Contudo, há dois outros conceitos que erroneamente colocam alguma coisa mais no primeiro plano.

2. REFORMAR O PECADOR. Nos dias presentes há uma idéia, colocada em primeira plana, de que não há nenhuma justiça punitiva de Deus que exija inexoravelmente a punição do pecador, e que Deus não está irado com o pecador, mas o ama, e só lhe inflige dolorosas experiências com o fim de reclama-lo para Si e leva-lo de volta ao lar paterno. Este conceito é antibíblico, obliterando a distinção entre punição e castigo disciplinar. A penalidade do pecado não parte do amor e misericórdia do legislador, mas, sim, da Sua justiça. Se a reforma se segue à imposição da punição, isto não se deve à penalidade como tal, mas é fruto de alguma operação da graça de Deus pela qual Ele transforma aquilo que em si mesmo é um mal para o pecador numa coisa benéfica. Deve-se manter a distinção entre punição e castigo disciplinar. A Bíblia nos ensina, por um lado, que Deus ama e castiga o Seu povo, Jó 5.17; Sl 6.1; 94.12; 118.18; Pv 3.11; Is 26.16; Hb 12.5-8; Ap 3.19; e por outro lado, que Ele aborrece e pune os que praticam o mal, Sl 5.5; 7.11; Na 1.2; Rm 12.5, 6; 2 Ts 1.6; Hb 10.26, 27. Além disso, a punição deve ser reconhecida como justa, isto é, como estando em harmonia com a justiça, para ser reformatória. Segundo a teoria em foco, o pecador que já se reformou não poderá mais ser punido; tampouco se poderia punir alguém que esteja completamente fora da possibilidade de reformar-se, de modo que não poderia haver punição para Satanás; a pena de morte imposta ao pecador teria que ser abolida, e a punição eterna não teria razão de ser.

(Teologia Sistemática - Louis Berkhof)

PUNIÇÃO DO PECADO - DISSUADIR DO PECADO OS HOMENS

Outra teoria de geral aceitação em nossos dias é a de que o pecador deve ser punido para a proteção da sociedade, dissuadindo outros de cometerem a mesmas faltas. Não se pode duvidar de que este fim é freqüentemente obtido na família, no estado e no governo moral do mundo, mas este é um resultado acidental que Deus misericordiosamente efetua pela imposição da pena. Certamente não pode ser esta a base para a imposição da pena. Não há nenhuma justiça em punir um indivíduo simplesmente pelo bem da sociedade. O fato é que o pecador sempre é punido por seu pecado, e acidentalmente isto pode ser para benefício da sociedade. E aqui se pode dizer outra vez que nenhuma punição terá efeito dissuasivo, se não for justa e reta. A punição só produz bom efeito quando é evidente que a pessoa a quem é imposta merece realmente punição. Se essa teoria fosse verdadeira, um criminoso podia ser logo posto em liberdade, caso não houvesse a possibilidade de que outros fossem dissuadidos do pecado pela punição dele. Além disso, o homem poderia cometer um crime, agindo corretamente ao faze-lo, se tão somente estivesse disposto a sofrer a penalidade. Segundo essa teoria, a punição em nenhum sentido se baseia no passado, mas é totalmente prospectiva. Mas, nesta suposição, é muito difícil explicar por que a punição invariavelmente leva o pecador a olhar retrospectivamente e a confessar, com o coração contrito, os pecados passados, como notamos em passagens como as seguintes: Gn 42.21; Nm 21.7; 1 Sm 15.24, 25; 2 Sm 12. 13; 24.10; Ed 9.6, 10, 13; Ne 9.33-35; Jó 7.21; Sl 51.1-4; Jr 3.25. Estes exemplos poderiam ser multiplicados. Em oposição a ambas as teorias aqui consideradas, deve-se sustentar que a punição do pecado é totalmente retrospectiva em seu objetivo primordial, conquanto a imposição da pena possa ter conseqüências benéficas para o indivíduo e para a sociedade.

(Teologia Sistemática - Louis Berkhof)